杨庆祥：“主体论”与“新时期文学”的建构 

编者按

我们今天讨论的“新时期文学”，是通过某种历史之手“建构”形成的，并非是后来者对历史的“误读”或“改写”，而是在历史发生的原点就包含的歧义和复杂。本文探讨了这种参与的背后隐藏的知识运行机制，以及它与整个八十年代的历史语境、知识立场构成的内在关联。

“主体论”的历史命运不仅是“中国”的“宿命”，可能也是在整个现代化进程中东亚甚至亚洲的“宿命”。可能“新世纪(文学)”对“新时期(文学)”的终结正是历史“保存”自我的一种方式，在这种逻中，包括“主体性”理论在内的新时期文学(文化)才会成为一个永不衰竭的“生产性”话题。

2007年伊始，一家当代文学批评杂志再次以“隆重”的篇幅推出了“新世纪文学研究”的专栏。从1990年代一些批评家提出“后新时期”到因千禧年而诞生的“新世纪文学”，一种欲终结“新时期”于一宿的姿态呼之欲出。不过，对所谓“后新时期”和“新世纪文学”的切切强调不仅没有让一个时代的背影渐行渐远，反而让“新时期文学”以更加峻急的态势向我们逼近。

程光炜认为，对于“新世纪文学”的建构没有必要遮遮掩掩，因为正是通过一系列有意识的“建构”，历史才得以敷衍生成。这倒是深切提醒了我们，新时期文学同样是通过某种历史之手“建构”形成的，更重要的是，它的“建构”只有在“后新时期”的建构、“新世纪文学”的建构中才得以更充分地凸显出来。从另一个角度讲，如果新时期文学可以理解为一种话语类型，它只有在与其他的话语类型的联系、区别、继承和断裂中才能更丰富它自己的言说与所指。

诚如斯言，这正是我们今天讨论“新时期文学”的一个角度。这并非是后来者对历史的“误读”或“改写”，而是在历史发生的原点就包含的歧义和复杂。如果我们翻开1976年以来中国“新时期”的文学史，我们就能清楚地看到这一点。“伤痕文学论争”、“第四次作代会”、“朦胧诗论争”、《新时期文学六年》、《新时期十年文学主潮》、“现代派讨论”、《论文学的主体性》……这种种会议、论争、著述、文章在书写、总结、传播、界定着一段“新时期”史，但与此同时，这些历史的“填充物”又如一个个不死的“老灵魂”，总在不断地改写、反诘甚至破坏着已有的历史之“实”。这一过程固然有黑格尔所谓的“正”、“反”二律结构， 但其中的“真”与“假”、“实”与“虚”、“正”与“误”又岂能一言以蔽之？

把“主体论”以及与此相关的一些论述， 如《论文学的主体性》、《新时期文学十年主潮》、《新时期文学的突破和深化》、《刘再复现象批判》、《审美与自由》等放入这样一种历史视野中予以考量， 首先意味着我们承认这些“言说”都真实地“建构”了历史并已经成为一种无法回避的物质和精神事实，而另外一方面，我们又强调这种“建构”并没有“终结”，而是在“开放性地”接纳来自各个方面的加入，即使这种“延续”有时候必须以“断裂”的姿态出现。因此，我工作的重心不是为了去检讨“主体论”的成败得失，我要追问的是，“主体论”是如何又是以怎样的方式参与新时期文学的“建构”或者说“历史化”的？这种参与对新时期文学的历史格局起到了什么作用？最后，关键是，这种参与的背后隐藏着何种知识运行机制，它与整个八十年代的历史语境、知识立场构成何种内在的关联？

对新时期文学的不同“认知”、“规划”

新时期文学的干将之一李陀在2006年的一个访谈里回顾了八十年代两个重要的思想运动，他说：“要做历史分析，我以为首先要做的，是回顾八十年代‘思想解放’和‘新启蒙’这两个思想运动，回顾它们之间那些纠缠不清的纠葛和缠绕，它们之间那种相互对立又相互限制的复杂关系。”在李陀看来，“思想解放”和“新启蒙”两者之间有着本质上的不同，前者是要“在对‘文革’批判的基础上建立以‘四个现代化’为中心的政治、经济以及文化思想上的新秩序。”后者则是“想凭借援西入中，也就是要凭借从‘西方’ ‘拿过来’ 的‘西学’话语来重新解释人，开辟一个新的论说人的语言空间，建立一套关于人的新的知识。”

李陀以作家的身份和意识去讨论“新启蒙”与“思想解放”之间的复杂关系，无疑给治“新时期文学”史的人提供了一条重要的路径。我们知道，在八十年代，无论是“新启蒙”还是“思想解放”运动，文学都在其中扮演了极其重要的角色，文学不仅是这两个运动的重要参与者，甚至一度占据“急先锋”的地位。因此，“思想解放”和“新启蒙”的区别和纠缠，也暗示着这一时期的文学的区别和纠缠。实际上，正如李陀所言，因为“思想解放运动”和“新启蒙运动”的发起者的文化身份、意识形态目的、知识文化谱系的不同，他们对新时期的文学的认知、期待、规划也有着相当大的不同。

虽然自“真理检验标准”讨论以来，思想解放的气氛已经开始在全国蔓延，但从当时的有关讨论来看(比如关于“伤痕文学”，关于“歌德与缺德”问题的讨论)，作为“文革”“重灾区”之一的文学艺术界解放的脚步还举步维艰，在这种情况下，1979年在北京召开的第四次文代会(以下简称“四大”)就显得尤为重要，因为它肩负着“确立新时期文艺工作的方针，调整文艺政策，同各种错误倾向和思潮进行有力斗争，完成新时期革命现实主义文学思潮发展的重要历史转折。”这次大会最重要的成果是邓小平在开幕式上的发言——《在中国文学艺术工作者第四次代表大会上的祝辞》，它被认为是“具有纲领性质，是这次大会具有里程碑意义的主要标志。”对于1979年代的中国的文学艺术界而言，完全可以理解他们对“四大”和《祝辞》所抱有的热情期望和高度评价，因为邓小平在《祝辞》中对“文艺黑线”的否定，对“文革”前17年文学成就的肯定，对1976年以来文学的新变化的支持不仅为主流文学界肃清长期“左倾”的余毒提供了政治支持，也对刚刚过去的三年文学成就给予了认可。

但是，如果我们回过头来把它放在历史的“上下文”中来审视，就会发现问题并非这么简单。实际上，邓的《祝辞》重点是放在“拨乱”上面，而且，它在放行新时期文学的同时也设置了一些限定词，也就是说，它同时也对“新时期”文学进行了有利于“自身利益”的“规划”。这种规划涉及方方面面，具体体现在两点，首先是关于检验文学的标准，其次是关于文学的内容和功能，请看《祝辞》中的这两段话：

“对实现四个现代化是有利还是有害，应当成为衡量一切工作的最根本的是非标准。文艺工作者，要同教育工作者、理论工作者……相互合作，在意识形态领域，同各种妨害四个现代化的思想习惯进行长期的、有效的斗争。”

“我们的文艺，应当在描写和培养社会主义新人方面付出更大的努力，取得更丰硕的成果。……要通过这些新人形象，来激发广大群众的社会主义积极性，推动他们从事四个现代化建设的历史性创造活动。”

如果我们把这两段话和毛泽东的《讲话》比较来看，就会发现其中的微妙关系。虽然用“四个现代化”标准替换了“政治标准”，用“社会主义新人”替换了“工人、农民、战士”，用“为现代化建设服务”替换了“为工农兵服务”，但在内在的文学理念和文化思路上两者如出一辙。这种理念就是要打造或者说设计一个“国家文学”或者说“新社会主义”文学(与毛泽东时代的社会主义文学相区别)。

由此出发，我们可以洞察到1980年代中国文学/文化的复杂性。“四大”以后，“写社会主义新人”成为“主流文学”实现其自我调整的原则和方向。从表面上看，邓的文学“规划”似乎取得了某种共识。但是在1983年左右，随着“人道主义与异化”和“现代派文学”讨论的深入，这种共识出现了分裂。无庸置疑，“现代派文学”的讨论对新时期文学的重构产生了很大的冲击，但是，如果从构建“新人”话语这个角度看，“人道主义讨论”似乎更具有阐发的价值。程光炜在《“人道主义”讨论：一个未完成的文学预案》里面已经充分讨论了人道主义话语对于建构“新时期文学”的作用和遗憾。我感兴趣的倒不是“人道主义”究竟有没有“完成”，我想追问的是，作为与邓小平“社会主义新人”不同的一种“文学规划”，这两者究竟在什么程度上构成各自的“特征”？在我看来，抽除掉它们内容上的区别，最重要的分歧在于他们提出问题的“空间视野”相去甚远。

程农在《重构空间：1919年前后中国激进思想里的世界概念》一文中认为，在1919年前后，因为马克思主义的传播，国人重新构造了一个“世界”概念，激进势力利用这种思想资源消解了“民族国家”的合理性，从而成功地把“启蒙”问题转化为“救亡”问题，因为在激进势力看来，中国的问题并不能在一个民族国家内部解决，而是要放在整个世界资本主义体系中才能解决。程文给我们的启发是，空间观念的转移和重构实际上深刻影响着国人认知问题的方式和方法。这同样体现在1980年代的文学(文化)规划之中。从1979年邓小平提出“社会主义新人”到1983年周扬提出“马克思主义的异化”问题，我们可以看到，一个空间视野的转换清晰可见。在邓小平的视野里面，“社会主义”实际上是“民族主义”中国的另一别称，这不仅是为了强调“中国”的党性，而且是企图通过“社会主义”对“新人”的限定，把新时期文学严格限定在“纵向”的历史之轴上，在这样一个“空间”位置里面，新时期文学就被顺理成章地理解为是对“十七年文学”、“社会主义现实主义文学”、“革命主义现实主义文学”的继承和延续，即使上溯得再远一点，也不过是“五四”革命文学的后裔而已。在此，作为“普世”意义上的“人的文学”是被排斥在外的，他在在关怀的，依然是通过强调“中国”这一空间位置的“特殊性”而试图延续甚至强化新时期文学的“特殊性”，这一特殊性，也就是上文所提到的一种新的“国家文学”。

其实在1979年，这种分歧基本上没有显露出来，在“四大”上周扬作的长篇报告《三次伟大的思想解放运动》同样是用一种“纵向”的视野把“五四”运动、“延安整风”和“思想解放运动”贯穿起来，这与邓小平的眼光没有什么不同。但是在接下来兴起的“人道主义与异化”问题的讨论里面，周扬恢复了作为一个理论家的敏感，他从“异化”的角度讨论马克思主义中的“人道主义”，其视野已经由“纵向”转为“横向”，从“中国”转向“世界”， 他不再把“人”的问题仅仅理解为是中国语境中的“特殊性问题”，而是通过对马克思“异化”观念的阐释将其“普世化”，如此一来，“社会主义新人”就被一个更本质化，更具有普遍世界意义上的“人”所代替，在这种“方案”里面， 新时期文学面临的诸多问题(文艺与政治、文艺与生活等等)已经不能“内部消化”了，而是需要在“世界文学”的发展格局中予以“解决”。在这个意义上，我认为后起的“新启蒙”者们可能都低估了周扬的“先行”意义，如果没有这样一个“视野”的转换和“空间”概念的重构，后来的“走向世界”以及“援西入中”可能就没有那么理所当然。

这种空间概念的转换实际上暗示了1980年代不同势力对文学的理解和期待。在此历史进程中，1983年是一个值得讨论的关节点。“人道主义与异化”的讨论以及同时期关于“现代派文学”的讨论很明显地偏离了邓小平在“四大”上所设定的“文学地图”。正是在这样的历史谱系中，“本体论”、“主体论”等等粉墨登场，成为“反思”或者“应对”新时期文学各种“问题”的“妙药良方”。

从1983年起，刘再复开始致力于构建一个以“人”为思考中心的文学批评和理论体系，这些文章包括《性格组合论》、《文艺研究应该以人为中心》、《文学的主体性》以及《新时期文学十年主潮》，刘再复在这些文章中继承了周扬的视野和眼光，以“世界”的而非“中国”的空间概念来重新放置“人”，建立一套“文学的”同时也是“人学”的观念。正如伊格尔顿在论述新批评在英国的兴起时所评价的那样：“认为存在着一种名叫艺术的不变事物，存在着一种名叫美或者美感的可以孤立存在的经验，这一看法在很大程度上是我们已经提到过的艺术脱离社会生活这一现象的产物。”“美学的作用在于消除这种历史差异。艺术已从总是蕴含着艺术的物质活动、社会关系和思想意义中提取出来，然后被提升到一种孤立的偶像地位。”我们当然不能说刘再复所建构的“主体论”体系脱离了当时的社会生活，但是它的出场也的确是某种美学上的“分身术”。

“主体论”与“新时期文学”的“传统”

正如上文所叙述的，自新时期文学发生以来，各种力量就参与着对它的“规划”和“建构”，这一过程也是一个不断将新时期文学“历史化”的过程。这种“历史化”不仅肩负着为新时期文学命名、定位的重任，同时也通过这种“命名”行为为新时期文学构建自己的“传统”。大致来说，这种“历史化”过程有三个关节点，一是1979年的“第四次文代会”，一是1985年左右的《新时期文学六年》，一是1984～1986年刘再复的《文学的主体性》等论著。

在新时期文学展开三年后的1979年，邓小平就在“第四次文代会”的《祝辞》中这样评价前此三年的文学：“短短几年里，……已经出现了许多优秀的作品，这些作品对于解放思想，振奋精神，鼓舞人民同心同德，向四个现代化进军，起到了积极的作用。回顾三年来的工作，我认为，文艺界是很有成绩的部门之一。”这一段话是对这三年的文学予以“定性”。紧接着这种思路对新时期文学进行“历史化”的是另外一本著述，那就是社科院主编的《新时期文学六年》，在这本著作里面，对新时期文学是如此定位的：“新时期文学六年作为新中国文学的继续，作为社会主义文学在七十年代和八十年代之交的复兴，……不仅是我们社会主义文学最繁荣的时期，也是六十年来我国新文学发展最为波澜壮阔的时期。”在这里，新时期文学不仅被“放置”于社会主义文学的“传统”里面，而且被想当然地上溯到“新文学”的传统里。

与前面两次不同，刘再复从1983年开始构建的“主体论”和“主潮论”显示一个非常开放的视野。在1985年初版的《性格组合论》的导论里面，刘再复构建了一个庞大的理论坐标，这一坐标以“文学即人学”这一观念为横轴，以从古希腊到中国现代文学乃至新时期文学的“世界文学”为纵轴，以“文学/人学”为讨论的“原点”。通过这样一个坐标体系，刘再复把“新时期”文学纳入“世界文学”这一空间里予以讨论和定位，并利用一组二元对立的概念(个人/集体、内宇宙/外宇宙、精神性/实践性)成功地把中国新时期文学从“社会主义文学传统”里面置换出来，命名为“艺术本性的失落与复归激烈斗争的历史”。“(新时期的作家)是一些具有历史使命感的新人，他们通过对自我的肯定，不仅赢得了个人心灵的安宁和尊严，赢得自我的实现，而且赢得人的本质的实现， 即通过对自我的肯定达到对人的本质的占有。”刘再复的这种“世界视野”和“问题观念”在当时迅速引起了注意，在一篇文章中，有人敏锐地指出：“如果仅仅从一种文学的定义角度来理解这个问题，就会显得过于褊狭了。在一种新的美学层次上，‘文学是人学’所体现出的实践意义，更引入注目的是它在思考方式和方法论上的整体性含义。人，不仅作为文学表现的对象，而且是作为熔铸了各种生活内容的整体性概念的观照物，必然凝结着整个生活的丰富涵义。”刘再复对此更是有自知之明：“不仅一般地承认文学是人学，而且要承认文学是人的灵魂学，人的性格学，人的精神主体学。”

刘再复如此苦心孤诣地经营的“主体论”体系自有其复杂的面向，它既可以被纳入1983年开始的“新启蒙”运动之中，并与随后的“文化热”一脉相连；另一方面，它所构建的“个人”观念祛除了毛泽东时代的人的“阶级属性”，并在八十年代强大的“现代化话语”的庇护下获得了合法性。在这里我们依然回到文学史的场域里来讨论问题，也就是说，刘再复的“主体论”究竟与新时期文学构成何种关系？“主体论”与重构新时期文学的传统有何内在关联？

要回答上述问题需要对“主体论”的理论资源进行一次简单的梳理。如果仅仅从《论文学的主体性》这篇文章来看，刘再复知识谱系上的“19世纪”立场似乎一目了然，这从该文的注释可以看出来，在不到50个注释里面，席勒、黑格尔、卢梭、狄更斯、车尔尼雪夫斯基的著作以及对他们著作阐释的著述占了绝大部分。这一知识立场不仅在当时即遭到“批判”，即使在今天都为研究者所“诟病”。但问题绝非如此简单，如果我们放宽理论的视界，把刘再复的整个学术活动纳入考量的范围，就会发现一个更内在的也是更具有本质意义的理论资源，那就是鲁迅。也就是说，要理解刘再复的“主体性”，就必须讨论鲁迅对于新时期文学传统重构的意义。

一个不容回避的现象是，包括刘再复在内，1980年代最有成就的一批学者里面，以研究鲁迅成名的占了一个非常大的比例，这固然是建国以来鲁迅作为现代文学学科研究中的“显学”传统有关，但从另一个角度来看，实际上也暗示了鲁迅在新时期文学建构中具有无可替代的重要地位，只有通过鲁迅，新时期文学的传统才能获得最大的“合法性”。但是，鲁迅作为中国新文学最“神圣”的起源包涵复杂，究竟在何种程度上想象鲁迅是新时期文学自我定位、命名的重要前提。日本学者竹内好在其《鲁迅》以及《何为近代》等著作里面提出了这样一种观点，他认为近代以来，在西方现代化强势话语影响下，亚洲国家主动或者被迫卷入现代化的进程中。

但是，一种现代的“主体性”却并不会自动生成，只有在“抵抗”中才会产生真正的“主体”，而鲁迅则是这种抵抗的代表，竹内好将之称为鲁迅式的抵抗或者说“亚洲”的抵抗。1980年代中国的鲁迅研究与竹内好的这种思路非常相似，这从几本当时“流传甚广”的著作就可以看出，比如汪晖的《反抗绝望》、钱理群的《心灵的探寻》，他们都不约而同地把鲁迅重新塑造为一个“掊物质而张灵明，任个人而排众数”的“反抗者”形象。刘再复同样如此，他在1980年左右完成《鲁迅美学思想论集》一书，此书虽然以探讨鲁迅的“美学”思想为主，但实际行文中却着力塑造鲁迅为“真善美”而斗争的“斗士”形象。重要的是，刘再复不是把鲁迅仅仅作为一个“研究对象”，而是当做精神和灵魂上的“导师”，在这本书的“跋”里，他说：“在整个生活的领域，我又把鲁迅作为自己的导师，作为启迪我灵魂的智慧之星。……我思考社会人生的一切，常常想起鲁迅对这一切的见解，本能地想到了他的支持。”实际上，刘再复甚至认为自己思考建构“主论”体系也来自于这位先行者的“启发”和“驱使”。鲁迅作为一个巨大的“影响源”实际上构成了刘再复理论的一个潜在文本，如果我们把《论文学的主体性》与鲁迅的《文化偏执论》和《摩罗诗力说》对比来看，就会发现两者在知识立场、文化思路甚至行文风格上惊人的“相似”。

因此，如果把“主体论”归入一个宽泛的“五四”的“启蒙主义文学”传统可能过于轻率，刘再复的“主体论”当然与“五四”有着割不断的联系，但是，“五四”的启蒙文学并不是一个统一的整体，而是有着各种复杂的构成。“人的文学”作为“五四”启蒙文学的核心命题，它本身就是多元分裂的，既存在着一种鲁迅式的作为“反抗者”的“人的文学”，另外一个方面还存在着一种周作人或者沈从文式的“人的文学”，这种文学并不诉诸于与历史的“摩擦”，而更倾向“调和”，在这种“摩擦”不可避免的时候，他们甚至选择极端的方式来回避“摩擦”和“反抗”。因此，在严格的意义上来说，刘再复通过“主体论”所构建的新时期文学传统，是以鲁迅为代表的“五四”文学中激进主义的传统，在这一点上，刘再复回到了他所想象或者构建的“鲁迅”和“五四”，同时，也为新时期文学的“历史化”提供了最强大的“意识形态”支持。但更吊诡的是，当刘再复在《新时期文学十年主潮》里宣布“整个新时期文学都围绕着人的重新发现这个轴心而展开。”“社会主义人道主义的观念与‘阶级斗争为纲’的观念的冲突将是本世纪文学领域中最基本的文化撞击。”的时候，我们似乎隐隐约约看到了某种毛泽东的文艺思想隐含其中，实际上，从鲁迅到毛泽东到1980年代的“主体论”，虽然“主体”的内涵分歧巨大，但就以“反抗”和“斗争”作为其实现的方法论而言，实在是有极大的历史相似性。

从鲁迅到毛泽东到1980年代的“主体论”，虽然“主体”的内涵分歧巨大，但就以“反抗”和“斗争”作为其实现的方法论而言，实在是有极大的历史相似性。

“主体论”批判与新时期文化(文学)的等级划分

“主体论”理论一俟发表，立即在圈里圈外产生了轰动效应。正如一篇文章所说：“主体论理论这样一种重要的文化现象的产生，如果无声无息毫无影响，那就说明我们这个民族已经无药可救了。事实上，它所提出的问题逼迫每一个人从各自的立场出发对它做出反应：赞成、否定、支持、反对。”对它的否定和批判似乎更能展现1980年代文化(文学)的复杂性，因此，本节将重点讨论对“主体论”的批判，并希望由此能够管窥这些批判背后的知识立场、美学趣味以及“西学话语”在1980年代中国知识界所构建的“等级体系”。

大致来说，对“主体论”的批判主要来自两个方面，一方面是来自正统马克思主义意识形态阵营，主要人物有陈涌和敏泽，一方面是来自“新启蒙知识分子”内部，主要是陈燕谷和靳大成的《刘再复现象批判》以及另一位更年轻学者的有关言论。

右上为陈涌，曾任《解放日报》副刊部副主任。建国后为中国科学院文学研究所研究员。1987年担任《文艺理论与批评》主编。现任《文艺报》主编。主要从事鲁迅研究与文艺理论研究。有《陈涌文艺论集》等。；

右下为敏泽，著名文艺理论家、美学家、评论家。11978年，中国社会科学院文学研究所《文学评论》编辑部、文艺理论室从事科研、编辑工作，先后担任编辑部副主任、副研究员、研究员，1990年至1996年担任《文学评论》主编。。

我更感兴趣的是来自新启蒙阵营内部的不同声音。陈燕谷的长文《刘再复现象批判》主要分为两大部分，一是现代文化性格批判，二是主体性理论批判。从陈燕谷的文章逻辑来看，上述两个问题实际上是“一体两面”，虽然刘再复拥有现代性格的某些方面如怀疑精神，批判精神，积极参与的文化意识，但是“作为现代文化性格的核心部分，即文化观念的哲学础——新的世界观、新的历史观等，却还没有与那些宝贵的素质共同诞生。”正是因为缺少这种“属于二十世纪的感觉、情绪和理想人格。”所以在陈燕谷看来，刘再复所秉持的古典人道主义立场并没有完成真正意义上的“个人”解放的问题，而是回到了“杜甫的载道传统”里面去了。正是在这个意义上，陈燕谷批判了刘再复把“主体性”预设为一个先验的形式，并警告这种预设只会带来一种新的“统治关系”。从某种意义上讲，陈燕谷的批判非常中肯和到位，在上文我们已经分析过，刘再复的主体论实际上把新时期文学纳入了一个激进主义的文学传统中，这种文学的“载道”性质显而易见。实际上，刘再复虽然有一个“世界”的视野，但这种视野却始终没有超出“古典世界”的范围，这也正是陈燕谷认为他没有任何“二十世纪情绪”的重要原因。陈燕谷正是在此意义上指出了刘再复主体论的“过渡性质”和“危险性”。说“过渡性质”是因为刘再复的主体论理论虽然把“人”从“阶级”属性里面解放了出来，却依然停留在抽象的“集体”人格之中。说“危险性”的原因在于，刘再复的“主体理论”可能会成为一种新的权威话语，并对1980年代文学的多种可能性形成某种限制。

实际上，虽然刘再复和他的批判者所使用的都是来自“西方”的知识，但是，这些“知识”之间的地位却并不是平等的。这不是说这些“知识”在西方是不平等的，而是说他们经由“西方”向“中国”位移以后变得不平等了。1980年代“知识”的这种等级体系体现在两个方面，首先是“人文知识”和“非人文知识”之间，在这一点上，“新启蒙”的干将甘阳认识最为深刻，甘阳曾经说过，在1980年代中期，其实许多治经济、法律等方面的专家都已经取得了很大的成果，但是他们的成果在1980年代并没有受到重视，而是一直到1990年代才得以浮出水面。更有意思的是，包括《人论》在内的因为内容涉及到科学分析哲学的“人文知识”也同样遭到冷落和误读，至于它在1980年代的畅销，不过是因为沾了“人道主义”的光罢了。

“人文知识”内部的等级性也非常明显，李泽厚、刘再复所代表的理性的、社会的人道主义话语和陈燕谷、甘阳等人所代表的非理性的、高度个人化的话语之间的地位也是不平等的。在后者看来，传统的人道主义话语不仅是过时的，而且只是一种“自我欺骗”的幻觉，即使在稍微理性一些的甘阳看来，刘再复的理论也不过是在一个很低的层面上讨论问题。在这里，普遍的“知识”被转换为一种权力关系，谁掌握了更先进的“知识”，谁就可以对(中国)现实发言，同时指责对方的“知识”或理论已经“失效”。西方知识的内部发展脉络和谱系并没有得到有效的清理，而是想当然地用一种简单的“时间先后”作为“进化”的依据，在这种理念中，存在主义肯定比浪漫主义先进，垮掉的一代肯定比现实主义更“高级”，自然而然，现代派和先锋文学就是一种比伤痕文学、反思文学、改革文学更高层次的文学。陈燕谷非常惊讶的是，当一匹“黑马”向刘再复的理论开火的时候，他竟然不知所措，似乎没有反击的能力，其实原因就在于刘再复主体论本身就建构在这样一种知识等级链条之中，他自然无法反抗这种“进化”的宿命。

从这里可以看出，“主体论”的提出者和批判者的目的并不仅仅是为了新时期文学的“主体”建构，它同时回答并试图解决的另一个问题是，谁通过掌握何种话语(知识)来领导社会主义中国的文化和意识形态？刘再复试图通过文学这一媒介重新确立“知识精英”(“知识”的掌握者、传播者)的领导权地位，虽然他的批判者们所秉持的知识立场并不相同，但是，在精英知识分子凭借知识权力领导社会主义文学(文化)这一点上他们却并无二致。所谓新时期文化/文学的等级体系不过是知识权力在文化上的镜像罢了。

结语

“主体论”的“历史宿命”

文化或者文学的等级体系因为有“西学”的支撑在1980年代显得不言自明。但也恰好是在这里暴露了1980年代知识分子的“精神内伤”。对于他们而言，“西方”始终是一个不用怀疑的真理体系，是一个外在于历史的“本质化”的实体概念，在处理“中国”和“世界” (西方)的关系上，他们天然设定了一种“附着”和“追随”的关系。

对“世界” (西方)的这样一种认知使1980年代的中国知识分子不仅始终外在于“世界” (西方)，也始终外在于中国(自我)，更严重的是，知识分子除了不断地以更加激进的方式“反抗”和“断裂”之外，并没有建立一套真正可以解释自我、言说自我的知识伦理体系。正如一个学者所指出的：“80年代我们开始绕不过尼采，后来绕不过康德，再后来绕不过海德格尔，再后来施密特绕不过，施特劳斯也绕不过。每一个人我们都绕不过，到后来我们自己的经验就完全被放逐了。我们没有自己的这样一种讲述自己故事的语言。”事实也是如此，从“主体论”到“人文精神讨论”，我们关于“人”的言说越来越软弱无力，一个“新人”和“新的文学”图景也显得遥遥无期，从这个意义上讲，无论是“主体论”还是对它的批判都是一次不太彻底的与历史的“摩擦”和“互动”。

从尼采到康德到海德格尔，到施特劳斯

做出这样的判断并非为了昭示“主体论”以及它的参与者的“失败”，这种“不彻底性”也可能恰好是它吸引人的地方，因为“历史并非空虚的时间形式，如果没有无数的为了自我的确立而进行的殊死搏斗的瞬间，不仅会失掉自我，而且也将失掉历史。”实际上，“主体论”的历史命运不仅是“中国”的“宿命”，可能也是在整个现代化进程中东亚甚至亚洲的“宿命”。“只有在这种不断的自我更新和替代的紧张中，它顽强地保存着自我。”这正好呼应了我在文章开头所提出的问题，可能“新世纪(文学)”对“新时期(文学)”的终结正是历史“保存”自我的一种方式，在这种逻中，包括“主体性”理论在内的新时期文学(文化)才会成为一个永不衰竭的“生产性”话题。

（本文原载《当代文坛》2007年第6期）